Faimoasa Torah prezintă începuturile creaţiei ex nihilo într-un mod spectaculos. Suveran peste ceruri, Cel prea-înalt zidește fără să obosească. Slava lui Dumnezeu irizează trupul protoplasmatic al lumii. Duhul se plimbă peste oceanul unei fluidităţi vii și dinamice. Între localitate şi totalitate există o coincidență perfectă. După fiecare zi a facerii, Dumnezeu recunoașterea frumusețea plăsmuirilor sale. Ce este această frumusețe? Veșmântul bunătății și expresia plenitudinii. Atunci când dăruiește, Dumnezeu se comportă boierește. El nu se zgârcește și nici nu regretă generozitatea abuzată de Adam.
Ce înseamnă generozitate divină? Intuițiile omului din grădina Edenului aveau acces imediat la transcendenţă. Exprimarea lui Adam era lipsită de ambiguitate. Parfumul creației se întâlnea cu muzica sferelor. Infinitul era proxim şi se revela fără efort în forma continuată a frumuseţii. Gramatica fiinţei create putea fi surprinsă într-un registru muzical, parcurgând toate gamele diafaniei. Infinitul era proxim şi se revela fără efort. Forma frumuseții nu presupunea rupturi abrupte sau discontinuități cacofonice. Grădina Edenului reflecta maiestatea divină, purtând straiele unei umilințe demne. Tunicile de piele ale omului nu opacizau corporalitatea. Descrierile anatomice erau inutile: faţa celuilalt se contura nu printr-o fugă perspectivală, ci prin adecvarea iconică între priviri.
Cunoașterea analitică nu exista: totul se baza pe intuiția imediată a realităților înconjurătoare. Adam sesiza acordul între esență și aparență. Semnele depăşeau rolul informativ şi asumau, spontan, o dimensiune testimonială.
Deși nu cunoaștem modul de adresare între Adam și Eva, putem presupune că limbajul acestora celebra o stare de prezență lipsită de orice ambiguitate.
Întâlnirile care au precedat căderea lui Adam nu cunoşteau frauda. Conversaţiile puteau părea mereu congeniale. Subiectul epistemic nu ducea povara rostirilor duplicitare. Sub umbra pomului vieţii, sinceritatea putea să coincidă cu adevărul însuși.
Raţiunile multiple ale creaţiei divine furnizau, metonimic, sensul absolut al existenței umane. Nici un seism al uitării nu ameninţa viitorul. Nicio angoasă nu tulbura prezentul dat. „Antichitatea” paradiziacă nu contrazicea „modernitatea” istoriei sacre, ci ambele se adânceau într-o justă complementaritate. Pașii prin Grădina Raiului era boltiţi către înălţimile îngereşti. Odihna sabatică se hrănea din euritmia solară – rugul aprins pentru lecturi vesperale din Cartea creaţiei.
Inspiraţia persoanei coincidea, în orice moment, cu respiraţia largă a naturii. Emoţia învecinării divine găzduia, într-un simplu surâs de copil, tâlcul unor enigme fecunde. Pasivitatea mirării se hrănea din generozitatea nesfârşită a începuturilor. Totul se întrupa și, înainte de toate, subiectivitatea însăși căpăta materialitate. Înţelegerea de sine nu excludea jocul libertății celuilalt. Penitenţa era complet absentă. Răul nici nu putea fi imaginat și, cu atât mai puțin, realizat. Aproapele se făcea nu izvor al invidiei, ci călăuză pașnică spre izvoarele frumuseții. Prezenţa îngerilor la poarta raiului confirma bucuria omenească a trăirii „fără-de-ce.” Vina, remuşcarea, reflecţia critică şi mai ales anxietatea unui ego debil exprimă condiţia lui Adam cel căzut.
Zguduirea echilibrului primordial a declanşat „teroarea istoriei” — cu tot ceea ce înseamnă rivalitate, violență sumbră, opacitate, ascunziș sau vehemenţă.
E interesant că marile cărți ale Bibliei nu cultivă deloc nostalgia paradisului.
De la captivitatea egipteană până la violenţele din Canaan, rivalităţile interne ale regatului davidic, tensiunea între sacerdoţiu şi profeţie, apostazia exilului şi revoltele anti-romane, biografia poporului Israel n-a făcut trimiteri la căderea din Rai. Adam este o referință cvasi-inexistentă în cărțile profetice. Înainte de toate, personajele Vechiului Testament cer izbăvirea de sub ocupația diferitelor regimuri politice sau militare. Ele nu folosesc jargonul existențialist al omului modern care vrea să explice, bunăoară, misterul morții.
Poporul Israel a dorit, înainte de toate, eliberarea din sclavie și persecuția. Și izbăvirea a venit, dar printr-un Rege (Messiah) cu atribute neobișnuite…
Pentru evrei și pentru creștini, în egală măsură, noţiunea de „mântuire” ori „salvare” exprimă o înțelegere despre raportul dintre timpul individual al omului credincios și timpul istoric al comunității mărturisitoare. Pentru primii ucenici ai lui Hristos, redempţiunea a fost, simultan, o dramă colectivă și o experiență individuală — împlinirea profețiilor, dar și întoarcerea fiului risipitor spre casa Tatălui. Timpul profan al rătăcirii este răscumpărat de revenirea la umblarea lui Adam cu Dumnezeu pe cărările răcoroase din grădina creației. Sufletul pocăit se poate desprinde de experiența corozivă a grijilor lumești. După experiența harului divin, el trăiește într-o dimensiune invizibilă a ființei. Memoria păcatului e înlocuită, trepat, de nostalgia paradisului și dorul absolut al veșniciei. Natura devine, subit, o epifanie — cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria.
Istoria este marcată de evenimente mitice sau eroice specifice oricărei civilizații (iar calendarele diferă de la egipteni la chinezi sau babilonieni). În cazul tradiției iudeo-creștine, temporalitatea sacră vorbește despre raportul între Creator și poporul ales. Drama exodului a fost celebrată liturgic, orice rit evocând puterea credinței dovedită de Avraam, Isaac și Iacov, dar și încleștarea între carele Faraonului și armata lui Moise. Toate aceste istorii vetero-testamentare au reprezentat fundalul discursiv peste care s-a urzit o narațiune despre exodul mistic al credinciosului așezat coram Deo.
Creștinii au resemnificat, așadar, povestea fondatoare a vechiului Israel, adâncind înțelesurile istoriei biblice prin lectură, rugăciune și meditație. De la „jerfele de mântuire” din cartea Leviticului până la „izbăvirea veşnică” făgăduită de profeţi, Vechiul Testament arată importanţa memoriei unui popor pentru fiecare credincios. Recitarea Psalmilor, bunăoară, a făcut mereu parte dintr-un canon ascetico-liturgic îmbrățișat fără rezerve de Părinții Bisericii, de la Atanasie cel Mare și Grigorie de Nyssa până la Maxim Mărturisitorul sau Ioan Damaschinul. Pentru acești atleți ai credinței, liturghia Bisericii a devenit, treptat, o sinteză perfectă a timpului sacru: trecutul a fost interpretat într-o cheie sapiențială, prezentul (hic et nunc) a căpătat un sens apocaliptic iar viitorul eshatologic s-a tradus ca Ziua a Opta — neînserată și neconsumată.
Veșnicia face complet inutilă utilizarea unor instrumente clasice de măsurare a temporalității (ceasul, ziua, săptămâna, luna, anotimpul sau anul). Ca să vadă, pur și simplu, cetățenii noului Ierusalim „n-au trebuinţă de soare, nici de lună”, căci slava lui Dumnezeu a luminat cetatea lor iar „făclia este Mielul” (Apocalipsă 21, 23). Paradisul aduce nu doar recapitularea tuturor instanţele de adevăr din istoria lumii, ci și eliberarea de balastul memorie.
Pentru omul credincios, Liturghia dramatizează extraordinara convergență între memoria vechiului Israel, prezentul Bisericii luptătoare și viitorul umanității restaurate. Pășind către altar, fiul risipitor uită tărâmul neasemănării care l-a ademenit cu idoli și părelnice. Golind-se de vechiul ego, cel botezat și renăscu din apă și din Duh gustă din binecuvântarea iertării și a împăcării. Stresul dispare. Privirea curățită contemplă eternitatea. Când se produce această recentrare a ucenicului în jurul axului central al revelației?
Ultima carte a Noului Testament ne prezintă un text liturgic care denumește duminica drept „ziua Domnului” (dominica dies). Hristos a înviat duminica într-un moment nedeterminat (căci fără martori). Sabatul creștinilor transfigurează experiența timpului, dar și a spațiului. În cuvintele lui Andrei Scrima, pământul încetează să mai fie un loc al productivităţii — un orizont al acumulărilor materiale. Paradisul promis celor împăcați cu Dumnezeu nu este nimic altceva decât prelungirea odihnei sabatice și celebrarea unei libertăți anti-gravitaționale. „Inimă a timpului” şi început al noii creaţii, fiecare Duminică este un ecou al Paștilor — acest „praznic al praznicelor și sărbătoare a sărbătorilor”. Ieșind din aritmetica și contabilitatea Judecății finale, eshatologia divină binecuvintează umanitatea cu experiența abundenței.
Nimic nu-i lipsește omului mântuit, așa cum nimic nu i-a lipsit întâiului Adam.
Apostolul Pavel vorbește despre Regele noii creații ca despre „noul Adam” (Rom. 5, 14 = I Cor. 15, 22). Numai refacerea asemănării cu Dumnezeu în chipul uman al lui Iisus, „fiul teslarului” (Mt. 13, 55), a putut deschide calea teologiei către această radicală anamneză. Amintirea lui Adam se împrospătează pentru cei care văd strălucirea Hristosului — recunoscut deopotrivă ca „învăţător,” „domn,” „profet” şi „mântuitor.” Numai întruparea ne descoperă că visul lui Adam era Hristos iar Eva un prototip al Bisericii.
Vestit de apostoli ca Cel „mai înainte născut de toată făptura” (Col. 1, 14), Fiul spune despre sine că este „începutul şi sfârşitul” — adică „Cel ce este, Cel ce era, Cel ce vine” (Apoc. 1, 8) — acoperind întreaga plajă a temporalităţii. Numai din aceest loc privilegiat al mărturisirii, vederea raiului devine plauzibilă. Protologia şi eshatologia se ajustează simetric la umbra tronului nevăzut al Logosului — cumpănă a veacurilor sub care „raţiunile plasticizate” (pr. Dumitru Stăniloae) din sfera multiplului regăsesc splendoarea Unului inefabil. Din pulsaţiile acestui centru marginal, însă nemărginit, aflăm că începutul creaţiei – lipsit de ample consemnări narative – nu poate constitui obiectul unei metafizici scolastice, ci doar expresia unei poetici a bunătăţii. Doar această mediere hermeneutică redă corespondenţele între vetus şi novus testamentum, adică raportul dialectic între vetus şi novus Adam.
Ludwig Wittgenstein spunea despre Vechiul Testament că reprezintă trunchiul unui corp peste care Noul Testament se așează scoțând la iveală capul, ochii și privirea.
Acum putem înţelege vocaţia mesianităţii şi sensul implicit al „sfârşitului istoriei.” De la întrupare încoace, teatrul lumii găzduieşte apocalipsa interioară a celor care văd în „Cel uns” pe „noul Adam” — venit nu ca „să strice”, ci „să împlinească” (Mt. 5, 17). Puterea Fiului lui Dumnezeu nu anihilează demnitatea Fiul Omului. În locul unui antagonism destructiv, menit să rescrie relaţia stăpân-sclav, Cuvântul făcut prunc din Fecioară în Betleemul Iudeii asumă condiţia barbară a bătrânului Adam. Căci „a salva” înseamnă mai ales „a apropria” — ceea ce reclamă identificarea absolută a divinului cu relativitatea umanului. Este ceea ce teologii sinodului de la Calcedon (451) au numit „unire ipostatică.”
Dogma ne spune că pentru eliberarea umanităţii de consecinţele păcatului originar, Fiul lui Dumnezeu nu consumă, în chip mitologic, un ciclu de transmigraţii succesive. El nu însufleţeşte aleator corpuri umane în căutare de sfat, inspiraţie sau tămăduire, ci recapitulează istoric şi ontologic destinul întregului Adam. Pentru ca mântuirea să reprezinte un fapt deopotrivă universal şi real, iar nu autosugestia candidă a oamenilor înfrânţi de soartă, întâlnirea firii dumnezeieşti cu firea omenească trebuia să fie deplină. În cuvintele Sf. Grigorie de Nazianz, „ceea ce nu este asumat nu este vindecat (tò gàr apróslēpton, atherápeuton)” (ep. theol. 101. 32). Verbul folosit de Părintele capadocian are ca rădăcină infinitivul lambánō, cu sensul cel mai frecvent de „a apuca” sau chiar „a ocupa.” Depăşirea trecutului presupune însuşirea salvifică a eredităţii. Fără acest proces radical — care trece prin „golirea de sine” (kenosis) şi jertfa pe Cruce — Iisus ar fi concurat pentru calităţile unui simplu dascăl taumaturg. Or, întruparea face ca umanitatea lui Adam să fi fost invadată de „toată dumnezeirea” Cuvântului, ceea ce are ca efect automat dezmoştenirea diavolului şi anularea ancestralei frici de moarte.
Finalul istoriei adus de Hristos prescrie un început absolut, sugerat deja pentru Moise în talazurile retrase ale Mării Roşii, iar pentru înainte-mergătorul Ioan de apele baptismale ale Iordanului. Fiul nu este doar noul Adam, ci şi Cel care „iarăşi va să vină” la ora rânduită. În faţa recunoaşterii noutăţii perene a lui Hristos — „acelaşi, ieri, şi azi, şi în veci” (Ef. 13, 8), sfârşitul timpului poate fi oricând declarat „aproape” (Rom. 13, 12 = Flp. 4, 5 = Apoc. 1, 3). Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu a adus veacul într-un raport intim cu eternitatea — ceea ce permite restructurarea sacramentală a unei materialităţi altminteri opace. Distanţarea momentului judecăţii universale de timpul iertării personale are un efect cumulativ — de culegere, decantare şi sedimentare — luînd astfel o valoare imediat pedagogică.
Pentru a identifica cadrele celei de-a doua veniri suntem mereu chemaţi să înţelegem contextul providenţial al Întrupării. Structura de rezistenţă a miracolului rămâne aceeaşi: surpriza marginalităţii geografice, ieşirea anamorfotică din logica calculului, contestarea principială a oricărei astrograme. Fiul survine, propriu-zis, din afara unui timp pe care-l domină suveran. „Precum fulgerul” (Mt. 24, 30) care, perfect eterogen în raport cu aerul, străbate cerul „de la răsărit până la apus”, aşa va despica „ziua judecăţii” regnul istoriei. Domnul e faţă de lume ceea ce reprezintă hoţul pentru casa unui stăpân adormit (Mt. 24, 43 = I Tes. 5, 2): un apel ironic la veghe şi discernământ. În mod paradoxal, darul şi forţa revenirii lui Dumnezeu sunt asemănate prezenţei unui fur — agent al insomniei şi declanşator al grijii.
De altfel, tot imaginarul eshatologic al Noului Testament este marcat de ambiguitatea raportului dintre teologia iudaică a istoriei („alpha” & „omega”) şi fenomenologia de factură elenistă a detaliului. Fie că vorbim despre Evanghelii, fie că ne referim la epistolele Sf. Pavel, textul sacru discută statutul „vremurilor din urmă” printr-un recurs poetic la gândirea antinomică. Refuzând să răspundă la întrebarea „când oare?” — „de ceasul acela nimeni nu ştie” (Mt. 24, 36) – documentele biblice oferă numai indicii pentru cei realmente preocupaţi de interogaţia persistentă „cum anume?” (Referinţa este aici atât la pregătirea subiectivă a trecerii dincolo, cât şi la apariţia obiectivă a sfârşitului.)
Apostolul Pavel aduce un detaliu suplimentar atunci când discută sfârşitul „fără de veste,” sosit precum „durerile peste cea însărcinată” (I Tes. 5, 3). Simbolismul obstetric întrebuinţat aici nu este lipsită de importanţă, dacă ne gândim că acelaşi apostol Pavel descrie „făptura [care] împreună suspină şi împreună are dureri până acum” (Rom. 8, 22). S-ar putea spune că Întruparea Cuvântului a avut rolul fecundării, în Duh, a creaţiei văzute şi nevăzute. După o lungă gestaţie, acest miracol organic este urmat de taina naşterii rodului cel bun. Cu alte cuvinte, legământul între Dumnezeu şi fiinţarea privilegiată care este omul are un fundament erotic, nu juridic. Lumea nu se bucură de veşnicia lui Dumnezeu decât printr-un act de perpetuă absolvire şi generozitate. Tocmai de aceea, „venirea lui Hristos” se anunţă în termeni care echivalează cu miracolul întrupării – antiteză supremă a vertijului adamic.
Când, într-un curs din iarna anului academic 1919/1920, Martin Heidegger s-a oprit asupra discursului paulin către creştinii tesaloniceni, el a identificat caracterul privilegiat al temporalităţii eshatologice („parousia”) cu situarea existenţială coram Deo(II Tes. 2, 13-15) – într-un sens marcat de refuzul oricărei curiozităţi mundane. Într-adevăr: nu există o aritmetică în stare să prezică punctual „ziua Domnului” (Lc. 17, 26). Roboteala este plină de nevolnicie la întâlnirea cu darul prezenţei continue a Fiului. Securizarea precipitată a orizonturilor sub paradigma certitudinii matematice conduce, prin răcirea inimii, la păcatul nesimţirii. Un viitor obligat la maximă vizibilitate anulează virtuţile credinţei, ale nădejdii şi ale dragostei. Pe temeiul acestei trinităţi pragmatice înfloresc întâmpinarea eshatologică (speranţa) şi, prin păstrarea tradiţiei (iubirea), elanul patrimonial (credinţa). Arhivistica sacră, isprava luminoasă şi aşteptarea incoativă fac parte din vocabularul acestei complicate fenomenologii liturgice. Prezentul apocaliptic nu poate fi lipsit de ancora discursului profetic (semiotica viitorului) şi prudenţa tradiţiei sapienţiale (hermeneutica trecutului).
Experienţa creştină in articulo mortis are nevoie, astfel, de-o atitudine ascetică, de o încadrare istorică şi, fireşte, de-o adecvată mediere cosmologică. Eshatologia se dezvăluie ca experienţă a limitei, la intersecţia dintre timpul apocaliptic individual şi istoria mereu reformată a comunităţii ecleziale. Liturgicul însă confirmă prioritatea metodologică a modalităţii (întrebarea „cum?”) faţă de aparenta necesitate ontologică a temporalităţii (întrebarea „când?”).
În acest mod, asceza vieții liturgice nu este decât o slujire a miracolului.
